Entrevista a Javier de Taboada*

J. M.: Sabemos que en tu tesis de doctorado estás trabajando sobre cine latinoamericano. Cuéntanos de qué se trata.

J de T.: Se trata de un estudio sobre cineastas y escritores europeos que han trabajado en América Latina. Parto de El Tercer Cine para observar cómo y cuándo el cine latinoamericano llega a adquirir perspectiva mundial, y luego estudio los casos de Buñuel en México y Herzog en el Perú, y después una parte ya más literaria.

J. M.: En los años sesenta en Latinoamérica, los discursos artísticos han estado fuertemente marcados por la política. Concordarás en que la literatura, probablemente el discurso hegemónico de la época, adoptó una posición de izquierda. ¿El cine tomó alguna linealidad política? ¿Cómo fue?

J de T.: El cine fue más radical que la literatura probablemente, en el boom latinoamericano varios escritores distinguieron entre su posición política de apoyo o compromiso con la revolución de sus búsquedas estéticas, mientras que los cineastas en buena medida se volcaron a persuadir al público de las perversiones del capitalismo y las bondades de la revolución. Así nació el Tercer Cine, a partir de películas y manifiestos ideológico-estéticos que lograron unificar a los cineastas de la época y generar un movimiento con preocupaciones parecidas, que también se llamó Nuevo Cine Latinoamericano.


J. M.: El cine es entre otras cosas, un ojo crítico. ¿Te parece que en el cine latinoamericano actual hay una crítica común reconocible?

J de T.: El ojo crítico por excelencia del cine es el documental, y en este sentido creo que el documental latinoamericano ha alcanzado un excelente nivel, con plena conciencia de sus medios de realización y de su intervención en el espacio que documenta, con miradas originales sobre viejos temas o con la revelación de aspectos insólitos de la realidad. Entre los documentalistas podríamos mencionar a Albertina Carri en Argentina, a Luis Ospina en Colombia, a Juan Carlos Rulfo y Eugenio Podolsky en México, a Aldo Salvini en el Perú, por mencionar sólo algunos nombres. Una mirada común no hay entre ellos, pero esa es acaso una ventaja de nuestro cine.

J. M.: Vives ya algunos años en EEUU ¿Eso te hace de alguna manera un sujeto de dos culturas, de dos maneras de ver? ¿Y en qué medida dirías que influye, en tu caso particular, el lugar de enunciación?

J de T.: Sí, he pasado por el proceso de escisión que ya está documentado en la literatura latinoamericana desde el siglo XIX, en las bellas y lúcidas crónicas de Martí sobre New York. La del exiliado es una figura constante en la literatura latinoamericana, desde el exilio político generado por las sempiternas dictaduras, hasta el exilio económico que ha generado toda una cultura ‘latina’ o chicana dentro de los Estados Unidos. Pero además, la figura del exiliado, así como la del nómade o el trashumante es básica en la teoría literaria contemporánea, desde Gabriel Zaid hasta los estudios post-coloniales desarrollados en gran medida por intelectuales diaspóricos. El exiliado no se siente completamente en casa ni en una orilla ni en la otra, y eso es lo que experimentamos muchos de los que vivimos en el extranjero.

J. M.: En la última versión de los premios Oscar ha habido dos películas latinoamericanas nominadas a mejor película extranjera. ¿Te parece que hay algo así como un auge en el cine latinoamericano?

J de T.: Bueno, ya habían coincidido en un par de ocasiones una película brasilera con una argentina o mexicana, porque esas tres son las únicas verdaderas industrias cinematográficas de nuestro continente, y su periodo de mayor apogeo fue durante los 40 y 50, cuando lograron copar más de la mitad de la cuota de pantalla de todos los exhibidores latinoamericanos. Ahora también hay un volumen de producción importante, que llega más o menos a la mitad de aquellos niveles históricos, y además hay propuestas interesantes y novedosas.


J. M.: ¿Crees que en el cine peruano hay un giro en su temática o ésta sólo se está renovando?

J de T.: En el caso del conflicto armado interno efectivamente hay una renovación de una temática que viene desde la época del propio conflicto pero ahora, más que tratar de comprender lo que estaba ocurriendo, como hacen La boca del lobo o La vida es una sola, es el momento de reflexionar sobre los efectos y las causas del conflicto y su persistencia traumática en la sociedad contemporánea, como en Días de Santiago, La teta asustada y otras películas. En cuanto a nuevas temáticas, quizás lo más novedoso sea el género de terror andino que se está produciendo en el interior del país, con mecanismo de distribución y exhibición también inéditos en el cine nacional.

LISTA DE las 10 MEJORES PELÍCULAS LATINOAMERICANAS, según Javier de Taboada.
En cualquier orden:
- Los Olvidados (Luis Buñuel)
- La ciénaga (Lucrecia Martel)
- Memorias del subdesarrollo (Gutiérrez Alea)
- Luz Silenciosa (Carlos Reygadas)
- El ángel exterminador (Luis Buñuel)
- Amores perros (González Iñárritu)
- Ciudad de Dios (Fernando Meirelles)
- Machuca (Andres Wood)
- La teta asustada (Claudia Llosa)
- Mecánica nacional (Luis Alcoriza)

*Javier de Taboada, destacado intelectual arequipeño, está realizando una investigación sobre Cine Latinoamericano, becado por la Universidad de Harvard, EE. UU. También realizó una Maestría en esa universidad. Antes estudió en San Marcos, Lima, y en San Agustín, Arequipa, su primera casa universitaria. Recientemente estuvo de visita en Arequipa, dio una charla sobre cine latinoamericano en la Facultad de Cs. H. Sociales organizada por la Oficina de Arte y Recreación de la UNSA, y concedió una entrevista a Alto de la Luna (nuestra página cultural).

Nuevo libro de Chanove

Cosas infames de Oswaldo Chanove1
Por Jorge Monteza

Cosas infames 2de Oswaldo Chanove es, en su producción literaria, el séptimo libro. Número cabalístico para el primero de relatos que se suma a cinco poemarios y una novela. Largo recorrido en el oficio con incursión en los tres géneros garantizan eso que uno espera de un buen libro.
Teniendo la poesía mayor presencia en el haber bibliográfico del autor se hace entendible algunas particularidades de su prosa. Ésta ciertamente es de una fluidez poética y más precisamente de la fluidez de la poesía de Chanove, es decir, su prosa discurre por los canales de la coloquialidad, lo cotidiano y la ironía, acompañado siempre por ese agudo sentido del humor, también chanovesco.
Estos relatos cuentas historia de personajes conmovedores, excéntricos, atribulados, pero sobre todo entrañables personajes arequipeños como Margarita Cervantes cuya mítica belleza provocaría una descripción filosófica por el escritor Aldus Huxley en una visita que tuvo a Arequipa (según la ficción). O el pájaro Jiménez, un genio ajedrecista que desiste de una brillante carrera por pereza o quién sabe qué. O Vicente Hidalgo, presente en varios relatos, cuya presencia es indispensable para recrear la atmosfera de Arequipa de los años 80s porque Vicente Hidalgo es, pues, un personaje de la época. Entre otros, éstos son todos personajes que viven –diremos- visten y calzan en Arequipa. Comen sándwich de cabeza de chanco, alguno trabaja en la cervecería Arequipeña, toman el desayuno con Leche Gloria y mantequilla Astra. Reflexionan o se desesperan caminando por San Camilo, la calle Mercaderes, o sentados en la plaza San Francisco. Suspiran, se enamoran y/o copulan, y también se mueren en un balcón de una antigua casa del cercado, en una quinta del puente Bolognesi, en una bonita casa de Vallecito, en ese orden.
Cosas Infames de Oswaldo Chanove es un libro que en su integridad, además de soltarnos historias diversas, recrea y ficcionaliza a Arequipa al punto de convertir a la ciudad en un personaje más, y en esto es un libro pionero.
En narrativa arequipeña, o mejor diré en la narrativa producida en Arequipa o por arequipeños, desde sus inicios (época republicana) no aparece una imagen del espacio arequipeño. En el siglo XX, como nos lo hace saber Francisco Mostajo en sus Pliegos al viento, la campiña y algunos barrios tradicionales aparecen en algunos relatos de corte tradicional, los cuales frisan entre el relato y la leyenda, sin cuajar en lo que modernamente entendemos, hoy, por cuento. No es sino hasta Edmundo de los Ríos en su novela Los juegos verdaderos que se alude a Arequipa través de recuerdos de la infancia para narrar experiencias que suceden en Lima o fuera del país. Pero alcanzan a transmitirnos una Arequipa que nos podemos creer por lo que conocemos y hemos visto de ésta. La narrativa los años 80s y 90s nos proporciona, a través de pasajes, y en dosis variadas, escenas de una Arequipa con la que estamos más familiarizados. Así en la narrativa de Fernando Rivera, Willard Díaz, Goyo Torres, Dino Jurado, entre otros. Pero el libro que toma de manera íntegra como escenario a Arequipa es Cosas Infames de Oswaldo Chanove. ¿Qué tiene es especial esto? Bueno, creo que es un síntoma, es un buen síntoma que Arequipa proyecte una imagen de sí a través de discursos ficcionales; que la literatura -y no digo su literatura- produzca un imaginario. Porque aunque parezca cosa de paradoja, eso le permite a un lugar tener un rostro, una identidad, en suma le permiten existir más plenamente.
Cosa de Infames de Oswaldo Chanove es un libro de prosa ágil y entretenida capaz de ser profundamente reflexiva sobre esas cosas cotidianas o cosas de nuestra memoria que mirados desde un impensado ángulo pueden resultar ser infames.









1 El presente artículo se leyó en la presentación del libro, Arequipa 25 de febrero, 2010.
2 Ediciones Estruendomudo 2009

Protestas desde el Sur

ESCRIBIR DESDE EL CUERPO

Por Goyo Torres Santillana


Pero los hechos nos van revelando que
el subalterno sí puede hablar en estas
patrias, pues cuando no lo hace por
medio de la voz y el lenguaje –un lenguaje
que le es en gran medida ajeno y que le
escurre sentidos- acude al cuerpo y sus
acciones: rebelarse, movilizarse, marchar,
parar, declararse en huelga, invadir,
protestar...
(Raúl Bueno Chávez)

Entre 12 y 15 nuevos conflictos aparecen mensualmente en el Perú según sostiene, en un reciente informe, la Defensoría del Pueblo[1]. En el mismo documento se indica que al 30 de junio del 2009 se registran 273 conflictos, de los cuales 128 casos (47%) corresponden a conflictos socio-ambientales (demandas a problemas de carreteras, escuelas, programas de salud, contaminación y exclusión social) y sólo 32, (12%) a conflictos laborales. Esto evidenciaría que las principales demandas de la población no son por aumento de sueldos o mejores puestos de trabajo[2], sino por la búsqueda de un país con un nuevo modelo económico; una nación más justa e inclusiva, en la que se incorporen las nacionalidades hasta ahora excluidas y se respete el derecho de propiedad de sus territorios históricos; se les pague lo justo por la explotación de sus recursos naturales y se valoren sus prácticas culturales. El “Arequipazo”, “Moqueguazo”, “Baguazo”; las protestas en Canchis y Puno son ejemplos de lo que acabo de afirmar.
Abordar un tema tan extenso como el expuesto arriba implica ciertos riesgos; más aún, en un espacio tan breve como el presente. Sin embargo, he decidido correr ese riesgo porque deseo compartir algunas ideas con el amable lector. En una sociedad como la nuestra necesitamos generar ideas, muchas ideas; ideas originales que coadyuven a solucionar los problemas de la región. Por eso se hace urgente pensar, aunque hacer eso resulte subversivo en un medio decimonónico como el arequipeño. En este breve ensayo me interesa analizar el problema de los conflictos sociales en el Sur, el tema de la exclusión y el tutelaje limeño. Tres asuntos que parecen andar divorciados, pero que creo están relacionados mediante vasos comunicantes. Para este efecto parto de una pregunta central: ¿cómo imagina la clase política limeña a la Macro Región Sur? La respuesta a la interrogante resultará del análisis que ejecutaré a algunos rasgos de las protestas sociales en el Sur y a expresiones vertidas por el presidente Alan García Pérez. Estas expresiones, enunciadas en distintas circunstancias y que documenta la prensa[3], pueden resumirse en el corpus siguiente: “perro del hortelano”, “ciudadanos de segunda” y “pigmeos mentales”. Para el abordaje de este corpus me apoyaré en el Análisis del Discurso y los Estudios Poscoloniales Latinoamericanos.
El ser humano se apropia de su entorno mediante el lenguaje organizado en géneros discursivos. Es decir, cuando relatamos un accidente, redactamos un memorial, argumentamos un pedido, describimos una ciudad, enamoramos o escuchamos un sermón estamos haciendo uso de formatos elaborados con anterioridad por la tradición cultural en la que se inscribe la comunidad de la que formamos parte. Desde esta perspectiva cualquier acción humana funciona como un texto; en otras palabras, se la puede “leer” como poseedora de un sentido y como realización discursiva. Toda aproximación epistemológica a la realidad implica una atribución de significados a los objetos, las acciones y las relaciones (Loo:2000). Aquí debemos entender por discurso “el sistema de proposiciones que construye un objeto” (Parker; 1992: 5); es decir, una herramienta para representar lo real. En este sentido, las protestas sociales en el Sur y la respuesta de los políticos a estas acciones se encuadran en un género particular y se convierten en una compleja máquina de significaciones que delata la incomplitud de la sociedad peruana. Leemos y nos leen, interpretamos y nos interpretan, imaginamos y nos imaginan. Entonces ¿cómo nos imagina la clase política limeña a partir de nuestras protestas y huelgas? ¿Cómo son leídas estas protestas? ¿Qué paradigma sustenta esta lectura?
Desde mi modo de ver, la clase política limeña[4] ha desestructurado el Perú. Para el sujeto político limeño la división geopolítica del país (Costa-Sierra-Selva y las 24 regiones) es mera alegoría. En su reemplazo ha construido una nueva “cartografía” en la que se contemplan los espacios de Lima, Norte, Sur y Amazonía. Para esta división ha pesado, sobre todo, la perspectiva económica y el vasallaje al poder central. La clase política limeña imagina a Lima y sus alrededores (norte chico y sur chico) como la metrópoli cosmopolita por antonomasia; el espacio que atrae y mueve miles de millones de dólares y respeta las reglas del mundo globalizado; social y económicamente es el espacio más responsable, evolucionado y el ejemplo que, necesariamente, deben seguir los otros espacios si desean alcanzar desarrollo; es la que piensa, razona y hace entelequia por el resto del país. En una analogía con el cuerpo, Lima correspondería a la cabeza, a lo masculino, al adulto. Por esta razón las instituciones que la legitiman (jurídicas, religiosas, políticas, militares y de saber) elaboran leyes, proyectos y programas que involucra a otros sectores del país sin consultar a esos Otros implicados. ¿Para qué pedirles opiniones si no están en la capacidad de comprender lo que más les conviene? Esto, evidentemente, denota un paternalismo peyorativo y degradante del subalterno[5].
El espacio del Norte (Trujillo, Lambayeque, La Libertad, Piura) es imaginado como la más obediente y la que mejor imita el ejemplo de Lima. Consecuentemente ha logrado un gran desarrollo económico y social en las últimas décadas. Las cifras obtenidas por la agroexportación parecen dar la razón a esta manera de razonar. Por ello, la clase política recompensa a este espacio con más inyección de recursos estatales; en muchos casos sus expresiones culturales (Marinera Norteña) son presentadas como capital simbólico nacional. Tampoco es gratuito, me parece, que la cumbia norteña tenga mayor acogida en el imaginario popular capitalino. Como es de suponer, el Norte –sin embargo- no alcanza la categoría de “centro” que sólo se atribuye Lima. En analogía al cuerpo este espacio correspondería al pecho y estómago; pero estas partes del organismo no funcionan sin la cabeza. En esto habría que leer su condición de dependencia.
Los sureños -por nuestra parte- somos vistos como los más conflictivos y rebeldes de todas las regiones (“Arequipazo”, “Moqueguazo”, “”Canchis”, Puno, Andahuaylas). Para la lectura del sujeto limeño, el Sur[6] es el espacio de la fealdad, la violencia y el desborde social. Este hecho ahuyentaría la inversión extranjera e impediría nuestro desarrollo. El Sur no es sumiso ni sigue, a pie juntillas, las disposiciones del “centro hegemónico”. Consecuentemente el propio Estado nos castiga con menos inversión pública o demora en el financiamiento de proyectos.
Finalmente, desde la lectura hegemónica, la Amazonía es el espacio de lo “salvaje”, de aquellos individuos de faz pintada y dorso desnudo que desafían a la “civilización”. Es el espacio de lo exótico, de los rostros sin rostro, de los gritos “silenciosos”, de los ingenuos que se dejan engatusar por políticos retrógrados; en fin, es el espacio habitado por los “ciudadanos de segunda”. Estas dos últimas divisiones corresponden, en analogía con el cuerpo, a las extremidades inferiores y a las partes donde se ubican los órganos sexuales[7]. Es lo más alejado de la cabeza, del pensamiento, de la razón logocéntrica y lo más cercano a lo excrementicio y popular (Bajtín: 1982).
Eventualmente, esta nueva división del territorio nacional acaba en la dicotomía de los que buscan el desarrollo del Perú y aquellos que se oponen a ello. Esto se lee en las expresiones de Alan García. En el imaginario del Presidente, Lima y el Norte aparecen como espacios habitados por sujetos que son “perros de casa”, “ciudadanos de primera” y “gigantes mentales”. En oposición a ellos estamos los Otros, los “perros del hortelano”, “los ciudadanos de segunda”, los sureños, los serranos y amazónicos que obstaculizamos la modernización y progreso del país con marchas y protestas. El discurso oficial nos ha motejado de menos inteligentes, menos sensitivos, salvajes, retrógrados, violentistas, terroristas, revoltosos; en suma: “pigmeos mentales”. Con esto nos ha desautorizado para elaborar proyectos serios, válidos científicamente, funcionales, que rindan réditos económicos y nos saquen de la “pobreza”. Para la visión a la que representa García nuestras expresiones culturales (danzas, música, culinaria, indumentaria, ritos, literatura, tradiciones orales, etc.) no se consideran conocimiento legítimo, ni cultura equiparable al discurso oficial. Son sólo prácticas discursivas “populares”, folklóricas, artesanales, pero jamás “saber” en el sentido pleno de la ciudad letrada (Rama: 1987). Martha Hildebrandt y el Diario Correo[8], expresan esta soberbia de la cultura escrita.
Es curioso que García se cuelgue de la sociología y la biología (género fáctico) para validar sus expresiones. El discurso científico se sustenta en el saber universitario y legitima a la cultura letrada en detrimento de las culturas orales (Ong: 1987). Pero la importancia de este hecho no radica en la retórica que García utiliza, sino en su componente simbólico. Para García, Lima posee un género masculino en oposición al resto de los espacios a los que ve como femeninos o feminizados; para él la capital es el adulto en contraposición a las otras regiones a las que cataloga de “niños” malcriados; para el Presidente la gran metrópoli es el “civilizado” opuesto a los “salvajes” provincianos[9]. En estas dicotomías, el sujeto limeño se muestra como el más autorizado y capacitado para hablar por los demás. Por eso, Lima debe ejercer, según su parecer, un tutelaje y las demás regiones someterse a sus designios. Esta visión feminizada de la provincia se hace evidente en las Mesas de Diálogo que funcionan en el formato del relato amoroso. En el cortejo amoroso, el novio acude a la casa de la novia y “florea” a los padres para conseguir el objeto del deseo. En un símil, las comisiones gubernamentales de negociación llegan hasta la zona en conflicto para obtener el objeto deseado (pacificación, levantamiento de la huelga, despejar carreteras, etc.) y para ello prometen y se firman actas de compromiso. Al final, todo acaba en mecidas a la población. Entonces tomamos conciencia que todo fue simple “floreo” del gobierno (lo masculino) y los que desarrollamos la protesta quedamos como la “novia” engañada, abandonada. La analogía puede que provoque hilaridad, pero nos revela una verdad: la visión feminizada que tiene Lima (el gobierno, el sujeto limeño y la clase política) de las otras regiones y sus demandas caprichosas.

Frente a esta mirada degradante y reduccionista es que reaccionamos las poblaciones marginadas, comunidades -mal llamadas “minorías étnicas”- y grupos sociales en riesgo. Estamos luchando por construirnos una voz, una mirada. No deseamos la intermediación de intelectuales de la ciudad letrada. Ante la inoperancia del lenguaje oficial (castellano) e incluso del lenguaje verbal articulado, recurrimos al lenguaje del cuerpo, a la oralidad del cuerpo, a la oralidad de la escritura y a la escritura de la oralidad. Las huelgas de hambre, los encadenamientos al desnudo, los cortes en el cuerpo por los mismos huelguistas, los trazos sobre el rostro, la pintura en el pecho y la cara son escrituras que el ojo de la cultura dominante está incapacitado para leer. Es una escritura que permite oponerse al discurso hegemónico y restaurar el status del cuerpo como conjunto de deseos y emociones. Para nosotros el cuerpo es un símbolo de protesta que cuestiona la racionalidad y las reglas de la cultura oficial.


BIBLIOGRAFÍA
BAJTIN, M.M. (1982). Estética de la creación verbal. México, Siglo XXI.
LOO, Marcia (2000). El cuerpo hegemónico. En: Apóstrofe, Revista Universitaria de Investigación. Volumen I, Nº 2, Arequipa, agosto 2000, pp. 3 – 8.
ONG, Walter J. (1987). Oralidad y Escritura. Tecnologías de la palabra. México, FCE.
PARKER, Ian (1992). Disourse Dinamics. Routledge, New York.
RAMA, Angel (1987). Transculturación narrativa en América Latina. México, Siglo XXI.
[1] “Domingo”, revista de La República, 12 de julio de 2009, pp. 6,7.
[2] Gran parte de la PEA en el Perú ha solucionado el problema de la falta de empleo con puestos autogenerados, evitando un gran dolor de cabeza al Estado.
[3] Revisar La República del 14 de mayo de 2009; 28 de junio de 2009; 5 de julio de 2009.
[4] Muchos de estos políticos son representantes de grandes grupos de poder económico y de la oligarquía residual en el Perú.
[5] La categoría de subalterno es utilizado por los Estudios Post-Coloniales y los Estudios Subalternos. Para mayor detalle, cfr. Debates Post Coloniales: una introducción a los Estudios de la Subalternidad de Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán (comp.).
[6] La mayor población de quechua-hablantes y aymara-hablantes se encuentra en la zona Sur, dato que no resulta fortuito como elemento simbólico.
[7] Para la cultura letrada, la parte baja de cuerpo donde se ubican los órganos sexuales es la menos controlable por la mente; es la zona gobernada por las pulsiones.
[8] Meses atrás, este diario hizo escarnio de la cultura oral de la congresista Hilaria Supa. Este hecho trae a la memoria la posición colonialista de la fujimorista Martha Hildebrandt con respecto a lenguas aborígenes.
[9] Las categorías de “masculino”, “adulto”, “civilizado” en oposición a “femenino”, “niño”, “salvaje” resultan de la contraposición entre “colonizador” y “colonizado” en los Estudios Pos-coloniales. Para el europeo y sus valores culturales, el aborigen americano no era un ser humano completo; poseía las mismas calidades que una mujer o un niño. Por esto necesitaba del tutelaje masculino, del tutelaje del hombre adulto para tomar decisiones acertadas.

El Inca Garcilaso de la Vega y sus nombres

El nombre del padre y del Ynca
Por Jorge Monteza Arredondo


Lo que se ha escrito sobre el Inca Garcilaso de la Vega e identidad es tan abundante que parecería que no hay más que decir. Sin embargo, debe haber; este ensayo tratará de interpretar el proceso identitario a partir de los cambios de nombres del cronista peruano.
Que el nombre de quien es considerado el primer mestizo peruano se haya transformado de Gómez Suárez de Figueroa a Inca Garcilaso de la Vega puede parecer sólo una curiosidad si no se atiende a la relación que esto guarda con el proceso identitario del “primer peruano”.
La semiótica y la lingüística al pronunciarse sobre los nombres han dicho que se trata de signos en blanco o signos vacíos que se llenan y cargan de sentido en la práctica cotidiana y con el curso de la historia, hasta formar parte de un tejido socio-histórico. La condición del nombre es identificarse con la cosmovisión, ideología, idiosincrasia, aspiraciones e incluso negaciones de quien lo porta. Así, por ejemplo, hubo épocas –y en cierta forma las sigue habiendo- en que los nombres eran tomados de la naturaleza por una fuerte influencia de la cosmovisión; las épocas románticas son más propicias para bautizar a los hijos con nombres de héroes o santos (ideología o creencias). El apellido con carácter hereditario y estable aparece, en España y América, recién en el siglo XIX (Fernández 2004: 78) para oficializar la identificación con el linaje -la tendencia más fuerte de todas- y especialmente con el padre.
En el caso del autor de los Comentarios reales la construcción de su identidad es particularmente interesante, porque se trata de un caso histórico y fundacional, y no por la adopción ni por el nombre mismo que al fin y al cabo es uno yuxtapuesto, sino por el significado que este proceso revela.
Hijo de un conquistador español y de una Ñusta incaica, el Inca Garcilaso de la Vega es el representante epónimo del mestizaje encarnado. En él se encuentran dos razas y culturas antagónicas; Garcilaso representa el choque, la fusión y la crisis de este encuentro. Por eso es nuestro referente original y fundamental para hablar de la formación de identidad de la cultura peruana. Y sin duda el recorrido identitario del Inca Garcilaso encuentra marcas fuertemente significativas a través de los constantes cambios de nombre que muestran una incansable búsqueda de identidad propia de un sujeto nuevo cultural e históricamente hablando; búsqueda llevada a cabo y consagrada en el discurso narrativo de los Comentarios reales, pero también expresada en su nombre.
Es preciso recordar el modo de nominación usual en la época, tanto en la cultura incaica como en la española. En la usanza hispana se bautizaba a los hijos con nombres de los antepasados o algún pariente célebre, con el objeto preservar su memoria, para que tales nombres no se pierdan en el olvido; sólo el primogénito era bautizado con el nombre del padre, pero esto tampoco era norma estricta, como es el caso del mestizo peruano, cuyo padre Sebastián Garcilaso de la Vega vio por conveniente bautizarlo con el nombre de su afamado bisabuelo Gómez Suárez de Figueroa.
En España el asunto del significado y relevancia de los nombres era un tema común y de mucha importancia no sólo en el aspecto literario y cultural sino también en la vida cotidiana. El tema de los linajes y los nombres de las familias, así como los emblemas familiares y escudos de armas, venían desde la edad media y mantenían su importancia todavía en el Renacimiento.
Por otro lado, en la cultura incaica si bien el nombre era dado, también podía ser ganado; es decir, era posible adoptar uno por méritos o porque se ajusta a la historia o hazañas personales; otras veces el nombre iba acompañado con un apelativo y muchas veces el nombre apelativo se imponía al nombre propio, como por ejemplo el apelativo Huáscar Inca se impuso a Inti Cusi Huallpa que era el nombre original del Inca; o Pachacútec, el Inca que hasta antes de la muerte de su padre se llamaba Titu Manco Cápac. El Inca Huiracocha decidió que su hijo antes de asumir el poder cambiase a Pachacutec, que significa reformador del mundo. (Inca Garcilaso de la Vega 1991: T I - Libros II y III) En general, tanto en la nobleza incaica como en el pueblo andino se acostumbraba cambiar de nombre al llegar a la edad casamentera o en los primeros años de la veintena.
El cronista Garcilaso ha prestado particular atención a la situación de los nombres en el incanato. Así en sus Comentarios reales se detiene a explicar el significado de cada nombre de los Incas y hacer una detallada interpretación de éstos “que sólo en el nombre encierran toda la historia” (Inca Garcilaso 1944: TI, 141).
En fin, una lectura atenta de este libro nos hará notar que entre los numerosos temas tratados hay dos muy importantes, por lo menos para los intereses de nuestro enfoque; primero, la fascinación e insistencia del cronista, en los linajes y nombres tanto de personas como de cosas; y, segundo, la defensa de su padre el capitán Garcilaso de la Vega, aspecto que tomamos como fundamental, ya que desde nuestro punto de vista es uno de los fuertes motivos que determina los cambios de nombre del cronista, movido por el propósito de restituir el honor de su padre quien fue acusado de traición a la corona después de su participación desfavorable en la batalla de Huarina.
Antes, describamos la situación: en 1560 el joven Gómez Suárez viaja a España con el objeto de estudiar allí según fue el deseo del padre; por otro lado, quería solicitar las mercedes y derechos de su padre por los servicios prestados a la corona como conquistador de las Indias. Hasta antes de llegar a España el joven mestizo no tenía ningún inconveniente con su nombre, los primeros 21 años de su vida se llama Gómez Suárez de Figueroa, sin problemas. Se dirige a Badajoz antes de instalarse en Montilla con su otro tío Alonso de Vargas. Así, Garcilaso, al decir de Raúl Porras Barrenechea “ingresa en ese mundo de licenciados y de clérigos, de dueñas y doncellas, bachilleres y uno que otro alférez de arcabuceros, en una situación dudosa e indefinida por su nacimiento y por su casta. No es un hidalgo como su tío don Alonso de Vargas, inscrito en los padrones de la villa (...), porque es mestizo nacido en Indias e hijo de una india. No es tampoco un caballero contioso, porque carece de caudal propio y porque tiene títulos clarísimos de nobleza. No podría ser vecino corriente llevando en las venas la sangre de los marqueses de Priego y de los incas del Perú. No es, pues, un hidalgo completo, ni español ni indio, ni vecino ni forastero” (1996: 7)En suma, es una situación que lo invita a problematizar su identidad y condición mestiza.
Aún mantenía la idea de regresar al Perú hasta que su pedido presentado al Consejo de Indias para que se le reconozcan derechos le es denegado rotundamente. Derechos que, él asumía, le correspondían doblemente: por el lado de su padre que fue conquistador y por el de su madre que perteneció a la nobleza del imperio conquistado. Esta concepción de un mestizaje de yuxtaposición, armónico, doblemente noble, es sacudida con la respuesta del Consejo que refiere información de que su padre habría actuado como un traidor al haber proporcionado su caballo al rebelde Gonzalo Pizarro para que éste huyera en la batalla de Huarina. Este hecho marcaría emocionalmente al joven Gómez Suárez. “Esta mentira me ha quitado el comer”, dirá en su Historia General del Perú.
El recibimiento y trato al joven Gómez Suárez en España no era el que él había esperado. Su situación de mestizo peruano parecía situarlo en una especie de limbo social. Y quizá esta circunstancia le estaba enseñando de una manera secreta y sin querer que el mestizaje no es yuxtaposición generosa sino trauma de la sangre. A partir de este momento, pensamos, el mestizo entra en etapa de transformación onomástica con el primer propósito de lograr una restitución simbólica autoencarnándose en la figura paterna, primero; para luego dar forma, a través de su obra, al mestizo como sujeto nuevo y auténtico.
Al ser acusado su padre de apoyar al rebelde Gonzalo Pizarro, tanto el honor del padre como el suyo propio estaban en duda, por lo cual, a través de su obra y su persona emprende una defensa y afirmación de la identidad paterna. En 1563 firma como Gómez Suárez de la Vega, y casi inmediatamente después firma como Garcilaso de la Vega. César Delgado sostiene que “Con Gómez Suárez de Figueroa se iba el recuerdo del vergonzoso origen (...), se iba el bastardo y el rebelde para dar lugar a un Garcilaso de la Vega digno de servir al rey” (1991: 72). Es notorio que este mismo año el joven mestizo mandó llevar los restos de su progenitor del Perú a Sevilla, donde los enterraría en la iglesia de San Isidoro. Y, para recuperar el honor del padre supuestamente perdido en una batalla, el mestizo dará otras batallas. Así, va a participar en la Guerra de las Alpujarras, expulsión de los últimos moros de Granada, donde consigue el grado de capitán, exactamente como el padre, y se hará llamar Garcilaso de la Vega, nombre que recoge la imagen restituida del padre y la tradición e ideal literarios del poeta Garcilaso de la Vega, el toledano, autor de las Églogas, que rezaba: “Tomando ora la espada, ora la pluma”.
Así, se armará también con el quehacer literario. En 1590 aparece su traducción de los Diálogos de amor con el sugerente título Traduzión del Indio de los tres diálogos de amor de León el Hebreo. Aparece por primera vez el nombre de un peruano frente a una obra publicada en Europa: Garcilaso Inca de la Vega, a partir de ahora.
Aurelio Miró Quesada sostiene que si bien Los diálogos de amo son traducción, no puede considerarse como un hecho casual o un simple momento de recreo, sino revelan un gesto y avance en el proceso de la conformación de su identidad, revelan una afinidad del espíritu del Inca con la filosofía renacentista (1994: 128). Miguel de Burga Núñez (En Aurelio Miró Quesada Ibid: 144) anota que en la introducción a la edición facsimilar de los Diálogos hay una significativa coincidencia: Jeudah Abarbanel que firmaba como León el Hebreo es emulado por Gómez Suárez que firmaba como Garcilaso Inca. El judío exiliado de España coincide así en el nombre con el mestizo autoexiliado de Perú (Ambos mestizos están afirmando una sangre y raza de su composición).
En 1594 aparece en un nuevo domicilio en Córdova como padrino del hijo de unos amigos y firmando Garcilaso de la Vega Inca. Es la primera vez que figura con el título de Inca en un documento; y no solamente en una obra literaria. En sus posteriores obras, tanto en La Florida del Inca (1605) como en los Comentarios reales (1609) y la Historia general del Perú (1617), firmará con el definitivo Inca Garcilaso de la Vega.
Como ya se ha dicho, el Inca Garcilaso se mueve tanto en la tradición occidental como en la tradición andina en la que los nombres también tenían significados simbólicos que el cronista se encarga de explicar a lo largo de los Comentarios. Christian Fernández (2004: 79) nos recuerda que el joven Gómez Suárez cambia de nombre a la misma edad que solían hacerlo los miembros de la nobleza indígena. Esta es una hipótesis interesante que refuerza las lecturas que desde el lado andino se vienen haciendo sobre el Inca Garcilaso en los últimos años. Fernández, propone que ese cambio de nombre coincide curiosamente con un ritual de pasaje entre los jóvenes incas en tránsito a la adultez, precisamente en los primeros años de la veintena (Recuérdese que el primer cambio de nombre es a los 25 años). Por otro lado, Antonio Mazotti (1994) observa que el apelativo de «Inca» no resulta, pues, una mera pose literaria ni solamente una reivindicación del honor de los padres conquistadores más notables, sino un uso común entre quienes se sentían pertenecer a una etnia y a un grupo que ya a fines del XVI y durante el XVII se reconstituyó como sujeto social y cultural para formar lo que poco a poco se convertiría en el «movimiento nacionalista inca» o neoinca, hasta llegar a su decapitamiento literal en la Plaza de Armas del Cuzco en 1781, con la ejecución de Túpac Amaru II.
Por supuesto, como ha sostenido Raúl Porras, el Inca Garcilaso estará lejos de un nacionalismo étnico de ese tipo, que incitaba a la rebelión armada, pero tampoco pueden pasarse por alto diversos pasajes de crítica al poder de Felipe II, (en La Florida II, parte, V, y en los Comentarios II, III, XX, por ejemplo) refiere Mazotti. No es de extrañar que su amistad con diversos miembros notables de la orden jesuita, como Juan de Pineda, el hebraísta Jerónimo de Prado, el erudito Martín de Roa, el catedrático de retórica Francisco de Castro y otros, lo llevase a conocer las tesis de Juan de Mariana, Pedro de Rivadeneira y las de Francisco Suárez sobre la soberanía (no la independencia, por supuesto, sino en el sentido político de la época) y el «bien común».
La actitud del Inca Garcilaso frente a la nación y la identidad es novedosa y revolucionaria, sobre todo si se toma en cuenta que en la época, como ha observado César Delgado, “el mestizo no tenía presencia social específica, y por lo mismo se hallaba fuera del orden cultural, no tenía en el espejo de la imaginación colectiva siquiera un estatuto humano” (1991: 98). Pero el Inca Garcilaso de la Vega legitima al este sujeto mezclado encarnándose en el padre y llamándose inca; y no para representar dos culturas equilibrada y equitativamente, como se ha dicho bastante, sino para representarse a sí mismo como un sujeto culturalmente nuevo.


BILIOGRAFÍA

Delgado Díaz Del Olmo, Cesar. 1991. El diálogo de los mundos, Ensayos sobre el Inca Garcilaso Arequipa, UNSA.Fernández, Christian. 2004. Inca Garcilaso de la Vega: Imaginación, memoria e identidad Lima: Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de san Marcos
Inca Garcilaso de la Vega. 1991. Comentarios reales Edición moderna de Carlos Aranívar. Lima, México, Madrid, Fondo de Cultura Económica
Inca Garcilaso de la Vega. 1944. Historia General del Perú Edición de Ángel Rosenblat. Buenos Aries Emecé Ed.
Mazzotti, José Antonio. 1994. Garcilaso en el Inca Garcilaso: los alcances de un nombre
Miro Quesada Sosa, Aurelio. 1994. El Inca Garcilaso de la Vega Pontificia Universidad del PerúPorras Barrenechea, Raúl. 1996. El Inca Garcilaso de la Vega en Montilla En: Montilla, lugar célebre en la memoria peruana / Hampe Martínez, Teodoro. comp Lima: Asociación peruana "Amigos de Montilla"

Romanticismo en el Perú y Mariano Melgar

Significado del romanticismo en el Perú
Por Jorge Monteza Arredondo
jormonteza@hotmail.com

I El Romanticismo europeo
El romanticismo es una de las literaturas más amplias y ricas del mundo y por eso mismo, compleja; sobre todo en su definición. Que el nacimiento oficial del romanticismo se da en Alemania a fines del siglo XVIII hasta mediados del XIX, y que surge en oposición la neoclasicismo enalteciendo los sentimientos de libertad y pasión, y célebres nombres como, Schlegel, Novalis, Virtor Hugo, Goethe lo representan, es cosa consabida, y nada nos dicen de su ser como ideario o corriente.
Los sentimientos románticos tenían contacto con tantos otros sentimientos, y había tanta filosofía, ciencia y política y a la par, paganismo y cristianismo en lo romántico, que era cada vez más difícil identificarlo. Hubo un momento en el mundo que todo era romántico, y entonces se llegó a la conclusión de que lo romántico, por definir tanto, no definía nada. Los críticos confesaron que no sabían lo qué era. ¿Qué en común podrían tener Hölderlin, que era romántico, con Espronceda, que también lo era?
Como se observará es difícil atribuir al romanticismo una unidad intencional o significativa; es más, pareciera que su naturaleza se opone a esos intentos de codificación. No es posible reconocerlo por la ideología ni por la unidad intencional sino sólo por su carácter, predominantemente apasionado, “lo romántico no se delata por la forma exterior, sino por la interior, o sea por el movimiento (…) por la entrega sin disculpas y sin reservas al volcán interior, al Sturm und Drang [tormenta y pasión] del espíritu” (Cirlot 1949:350)
Enrique de Gandia (1946) ha buscado en los orígenes del romanticismo aquello que lo defina, el crítico argentino sostiene que lo romántico se da con los elementos de los antiguos romances, pero romance no en el significado del latín que se refiere al nombre de la lengua, sino en el sentido popular: historia, relato, que en actualidad equivaldría a lo novelesco, sin embargo estos elementos no son en sí mismo románticos sino hasta que sean expresados en un estilo y gesto románticos, de no ser así estos elementos –amor, muerte, heroísmo- podrían ser clásicos, realistas, naturalistas, etc. Y para de Gandia esto del gesto romántico no es otra cosa que el carácter de las antiguas novelas de caballería, “En otras palabras lo romántico es lo que tiene un viejo gesto Español (...) que se habría formado en su historia. Durante ocho siglos España se halló en lucha contra los moros. Esta cruzada creó en ellos, antes que en ningún otro país, el sentido de lo nacional y del nacionalismo” (Ibit, 24). Es decir, en España lo romántico era una realidad histórica, los hombres vivían diariamente lo novelesco, y en ese sentido afirma De Gandia que hay un romanticismo histórico vivido y un romanticismo literario, de evocación.
No ha de ser una novedad que el sentido de lo romántico en la actualidad ha devenido devaluado y semánticamente también está maltratado, hoy hay dos acepciones distintas, en terrenos distintos, de lo romántico, que desgraciadamente suelen confundirse: lo romántico que define un ismo, un estilo literario y artístico, con características forjadas y definidas –más forjadas que definidas- por las plumas de los estudios y críticos, por lo tanto su definición es académica. Y otro, derivado los bordes significativos del anterior, es decir de lo que superficialmente significa; esta segunda acepción se ubica en el terreno de lo cotidiano, por lo tanto su significación es variada y ambigua, puede referirse a lo iluso o idealista, así como se refiere al que está enamorado o también a lo que no es práctico. Y por un efecto bumerán este sentido ya ultrajado ha regresado a su original y le ha dado en la cabeza, desestabilizándolo.
Si en Europa el romanticismo fue considerado como el florecimiento de fin de época, de evocación de las grandes revoluciones y de tiempos pretéritos, en franca rebeldía con el presente y el orden social –de hegemonía burguesa– imperante. En el Perú no fue así, como es sabido, aquí el romanticismo surge tardíamente (1840), cuando el fervor ver la patria liberada estaba apagándose, quizá porque prontamente después de 1821 (declaración de la independencia) la gran mayoría de los peruanos no se sentía liberado ni independiente. Mientras aquí aparecía el romanticismo, en Europa llegaba a su fin.

II Lo romántico, Mariano Melgar
En nuestra literatura Mariano Melgar está considerado como el precursor del romanticismo y, además, por José Carlos Mariátegui, como “el primer momento peruano de esta literatura” (1981:267), lo que equivaldría a sostener que la literatura peruana nace romántica y además arequipeña. Melgar es por excelencia un romántico, y no sólo de obra sino también en vida, la suya fue una vida novelesca con gesto romántico en el sentido que De Gandia refiere: Melgar fue el poeta y joven patriota que murió heroicamente en el campo de batalla buscando ver la patria liberada. Amante apasionado que se rebeló contra todo lo que se opusiera a su amor, a su amor imposible y que abandonó una prominente carrera en el sacerdocio y luego en la jurisprudencia por delirios de amor, y buscó sus remedios volcando su pasión a la patria para defenderla y liberarla, pero sobre todo escribió poesía amorosa, y patriota. El preclaro e intelectual precoz había tomado la cruz, la espada y la pluma antes de morir prematuramente por esos ideales; así como el caballero medieval cuyo lema de vida era defender tres cosas sobre todas las cosas: mi Dios, mi patria y mi dama por las que se vivía y también se moría. De ese espíritu, como sostiene De Gandia, proviene el romanticismo, es decir a lo que él llama el romanticismo vivido. Pero De Gandia no observa que esa actitud, ese espíritu no puede ser considerado un ismo, corriente o escuela, porque un ismo se refiere más bien, a un determinado estilo que predomina en una época, con una tendencia del pensamiento y la cultura de manera colectiva, o sea, es esa actitud o espíritu refractado en una manifestación cultural como el arte y la literatura (en forma colectiva). Es decir, lo caballeros medievales eran auténticos románticos, pero ellos no formaban una corriente que podamos llamar romanticismo -aunque la vida del caballero era romántica- porque sus andanzas no se expresaba en un producto literario de estilo romántico; las novelas de caballería, llenas de hazañas fabulosas son más maravillosas que románticas. Así como tampoco podemos llamar representante del romanticismo a Melgar -aunque sus poemas sean románticos-, porque esa expresión no era colectiva. Así, a Melgar o su obra se ha dado en llamarlos pre-romanticismo, lo cual por supuesto tampoco es un ismo, sino sólo un distintivo temporal. Sin embargo, el significado y valor de Melgar radican en esa actitud romántica y en su signo de precursor.
Suele ocurrir, y es normal en la literatura, que una gran obra provoque en el lector conocer al autor, y con esto los pormenores de su vida, es un natural pero siempre secundario deseo. En el caso de Melgar fue al revés. Fue su vida o mejor dicho su muerte, el término de una vida intensa, que incentivó en la época la lectura de su poesía. Hacia 1827 se publica Carta a Silvia, desde entonces abundaron las publicaciones en revistas, periódicos y antologías con bastante buena acogida, al parecer más por saber qué y cómo escribía el héroe. En 1865, Manuel Moscoso Melgar –sobrino de Mariano– presenta el libro Poesías de Don Mariano Melgar; el motivo, según el propio Manuel Moscoso, recordar el cincuentenario del fusilamiento del poeta (Poesía completa, M.M., 1997). El libro, considerado por la crítica como la edición oficial de la poesía melgariana, aparece con una biografía del poeta, también la primera biografía, Y es que en Melgar fue más determinante el elemento prosaico que el lírico en el sentido que el influjo histórico e incluso mítico, en suma eso novelesco de su vida más que su obra poética –admitámoslo-, le forjó su sitial en la literatura peruana. En general, la crítica no fue muy generosa con su poesía hasta el famoso ensayo de José Carlos Mariátegui que encuentra en los yaravíes de Melgar la primera manifestación de una literatura auténticamente mestiza. Y después de Mariátegui, esto ha sido reafirmado repetidas veces por la crítica, sin olvidar que Mariátegui se estaba refiriendo a un valor histórico de los yaravíes, puesto el proyecto de Mariátegui más que rescatarlos literariamente, era el de construir una nación y tomó lo que más auténticamente mestizo le pareció.
Ciertamente no se puede negar el carácter precursor de Melgar. Para Luis Alberto Sánchez
-de acuerdo con Mariátegui en que los yaravíes son la primera expresión mestiza literaria en el Perú-, Melgar es el primer poeta republicano y romántico del Perú, pero además, dice L. A. Sánchez, que con Melgar aparece por primera vez en nuestra literatura la mujer: “Antes de Melgar, es decir, antes de Silvia ¿cuál fue el nombre que recogiera la historia literaria…? (…) El primero en nombrar al objeto de sus ensueños con un nombre real, aunque siempre artificioso, fue Melgar” (1981: 756). Por otro lado Jorge Cornejo Polar observó que el tema de la naturaleza, propio del romanticismo, aparece también por primera vez en al poesía de Melgar.
Bueno, digamos que en toda historia literaria no faltan escritores que tiene un lugar que no se justifica con el valor intrínseco de la obra, es el caso de la poesía de Melgar, cuyo sitial radica más bien en su carácter inaugural, que no es pequeña cosa sino un punto indispensable en todo proceso literario. Pero mejor defensa hace el mismo Luis Alberto Sánchez. “Si se insiste en menospreciar al poeta (Melgar) por imperfecto, se comete craso error. Cualquiera fuese su torpeza expresiva, le salva su valentía temática. Él rompe las trabas coloniales. Exalta a la mujer. Se entrega a la patria” (1981: 766)

III El romanticismo en el Perú
Si bien, como sostiene Cirlot (1949), no es posible reconocer el romanticismo por la ideología ni por la unidad intencional, sino sólo por su carácter, no por su forma exterior sino por la interior, y aunque algunos críticos han llegado ha dudar la existencia del romanticismo en el Perú –y este ensayo observa la duda–. No se puede negar el carácter y tema románticos que se ha experimentado en las letras peruanas con la obra de Mariano Melgar, pero como ya se mencionó esta experiencia está fuera de constituirse en un ismo por dos razones; una cronológica, que no era determinante; y otra es que Melgar fue una isla en la inclinación temática de su obra, no tuvo seguidores inmediatos, y esta sí era determinante.
José Miguel Oviedo ha dicho del romanticismo peruano que fue “tardío y endeble: casi todo lo que produjo, en el campo de la poesía, el drama y la novela bien pueden permanecer olvidado, sin que perdamos mayor cosa, a excepción de Ricardo Palma” (1997:117), que sin duda es la mejor expresión literaria de esta época que llamamos romanticismo y sin embargo Palma es el que menos se parece y se ajusta al romanticismo.
Y es que el nuestro no sólo fue tardío sino también pasivo y hasta incoherente. Los románticos peruanos repitieron temas y formas de los maestros franceses y españoles, naturalmente con algunas predilecciones temática, al decir de Jorge Cornejo Polar “Desolación, soledad, incomprensión, desengaño y muerte aparecen constantemente. Este sistema expresivo es especialmente visible en al poesía de inspiración intimista, confesional, amatoria, que es, por cierto la que predominó en el romanticismo peruano” (HLP :33); por supuesto esta imitación pasiva no implicaba el nivel.
Mientras que el carácter del romanticismo en Europa estuvo marcado por una actitud de rebeldía y retorno al pasado. Fundían el ímpetu literario con el credo político. “Cuando la burguesía ocupó el lugar dominante en al sociedad, y cuando su vida no se exaltaba ya con el fuego de la lucha emancipadora, entonces el arte nuevo no tuvo otra tarea que idealizar la negación del orden burgués de la vida. El arte romántico fue, precisamente esta idealización” (Plejanov, en L. A. Sánchez. 1981: 928) Mientras que Europa el romanticismo se rebelaba contra el modo de vida burgués, aquí los escritores románticos representaban el orden burgués produciendo un romanticismo de alcoba. “En La bohemia de mi tiempo Palma insiste en el generoso mecenazgo público y en la rapidez con la que alcanzaron posiciones privilegiadas en la diplomacia, la política, la administración del Estado” (En Cornejo Polar. 31). Ciertamente nuestra realidad es diferente a la europea, y tiene que serlo, pero la opción temática y actitud de nuestro romanticismo parece un tanto incomprensible e incoherente entre la relación de lo que le tocó vivir y el carácter del romanticismo. Aunque ya Alejandro Losada ha observado esta situación y arguye que nuestra generación romántica estuvo determinada por una ambigua relación simultánea con la modernidad europea y un público nacional tradicional” que pretendía. “ponerse a tono con la época pero manteniendo al mismo tiempo una estructura social y un comportamiento coloniales” (En Cornejo Polar: 31). En esta época se perdió las posibilidades que había abierto Mariano Melgar, y que tanta falta hacía, principalmente en la incorporación de elementos y formas culturales indígenas a la literatura culta. Si Melgar con su carácter precursor pagó su derecho de piso en la historia de la literatura, cabría preguntarse si los escritores románticos, excepto Palma y tal vez Salaverry, merecen ser salvos; es cosa que todavía hay que pensar. Este es un período fracturado y no sólo cronológica, sino, lo que es más grave, culturalmente debido a que no hubo una continuidad en la búsqueda de un mestizaje cultural en la literatura, que por derecho y definición esa exploración le tocaba al romanticismo y así su rasgo particular estaría ajustado y en coherencia con nuestra realidad cultural. Es por eso que no alcanzamos en rigor a un romanticismo peruano sino sólo a lo romántico en el Perú.


BIBLIOGRAFÍA
CORNEJO POLAR, ANTONIO Historia de la literatura en el Perú Republicano
CIRLOT, JUAN EDUARDO Diccionario de los Ismos. Ed. Argos. 1949. Barcelona – BB. AA.
DE GANDIA, ENRIQUE Orígenes del romanticismo Ed. Atalaya. BB. AA.1946
MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS 7 Ensayos de la interpretación de la realidad peruana Amauta. Lima Perú 1981
OVIEDO, JOSÉ MIGUEL Historia de la literatura hispanoamericana Ed. Alianza Madrid.1997
SÁNCHEZ, LUIS ALBERTO La literatura peruana t. III. Ed. Juan Mejía Baca. Lima Perú 1981

Inca Garcilaso de la Vega

COMENTARIO A LOS REALES

Por Jorge Monteza
Los Comentarios reales de los Incas cumplen 400 años de su publicación, se trata nada menos de la obra que inaugura las letras peruanas, para unos la literatura, para otros la historia, y no falta para quien ambas cosas juntas y a la vez como es mi caso.
Pocas veces en la literatura peruana –usando el término literatura en su forma genérica- un libro ha corrido suerte tan contrariada respecto de su difusión como los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega, patriarca de nuestras letras (en eso hay mayor consenso). En 1609 para su publicación, como todo libro de la época, contó con la aprobación de varias instancias entre ellas la Santa Inquisición para finalmente decir “no se halla en él cosa en contra de la fe y de las buenas costumbres”. Sin embargo a fines del siglo XVIII, después de la insurrección de Túpac Amaru II se prohibió su lectura en el virreinato del Perú bajo Cédula Real según la cual “aprendían en ellos lo naturales muchas cosas inconvenientes” ¿Qué tan graves e inconvenientes eran esas cosas que se aprendían de los Comentarios reales? Que se decomisaban sus ejemplares para condenarlos al fuego y castigar hasta con el exilio a sus lectores y epígonos. A lo que temían el virreinato era a que los colonizados alimentaran la conciencia de la grandeza del imperio del que procedían, que el vasallo se reconociese en otros tiempos como gobernador; y ciertamente para la corona esto era peligroso porque azuzaba los ánimos de insurrección. Algunos años después la corriente independentista del sur por las mismas razones se aboca a la difusión de los Comentarios reales porque el reconocer grande nuestros orígenes alimentaría nuestro anhelo de libertad.
Es cosa difícil medir los alcances político-sociales de esta obra, pero sí está claro que recupera y engrandece un pasado histórico-cultural que a los cronistas españoles les era difícil porque ignoraban o apenas conocían el runasimi, lo que repetidas veces les ha conducido a error, tal como lo señala profusamente Garcilaso quien gozaba de una situación privilegiada para tal caso: ser mestizo, dominar el castellano –lengua que le permitió la gloria literaria- y haber alimentado su espíritu y pensamiento de historias del pasado incaico en quechua, que al decir del propio Garcilaso sólo escribió “lo que mamé en la leche y vi y oí a mis mayores”, se refiere a su madre la ñusta Isabel Chimpu Ocllo y sus otros parientes de la nobleza incaica.
Así, Garcilaso grabó en sus cometarios las historias de cómo está transfigurada en las estrellas la alpaca celeste cuyos miembros forman la Vía Láctea, y que en las manchas de la luna se reconoce los brazos de la zorra mitológica que se enamoró de la diosa Quilla (luna), y de cómo la lluvia proviene del cántaro de una doncella divina a quien su hermano se lo quiebra con el fragor del trueno (el simbolismo es sugerente si contamos que en la nobleza incaica se casaban entre hermanos), cuenta sobre las secretas hierbas medicinales, los agüeros y conjuros en los que creían los incas, sus dinastías y emperadores entre las que destaca la fabulosa historia del príncipe Huiracocha que después de ser exiliado se le aparece su tío el fantasma Huiracocha anunciándole que el imperio corre peligro, y cómo el príncipe regresa al Cusco como caudillo para salvar el imperio del ejercito rebelde de los Chancas, cómo el pueblo lo proclama héroe y nuevo inca y nace el mito de Huiracocha. Páginas que se leen con el mismo placer e interés que una de las mejores escenas de la Iliada. Se cuenta cómo a los ojos del inca Mayta Cápac –el más grande inca para Garcilaso- muere un águila atacada por un grupo de halcones de lo que sus sacerdotes interpretan el anuncio de que el imperio caerá por obra de unos extranjeros, de cómo sus hijos Atahualpa y Huáscar se dividen el imperio, cuenta la llegada de los españoles, y de cómo la traición de Atahualpa a Huáscar facilita la conquista del imperio.
En suma se cuenta todo lo que, al decir de Jorge Basadre, un peruano de su tiempo debe saber. Se equivocan quienes piensan que ser un hombre de su tiempo es estar al tanto sólo de las novedades librescas y los últimos acontecimientos de la actualidad. Para ser un peruano de su tiempo en la actualidad es preciso guardar una memoria de… aproximadamente mil años, y cuando menos e ineludiblemente de 400 años, de lo contrario uno se queda como un ignorante en la estrechez del día a día.

Arequipa, la leyenda de su nombre

El nombre de Arequipa
Por Jorge Monteza

jormonteza@hotmail.com

______________________
sobre el origen del

nombre de Arequipa

los estudiosos han dado

algunas respuestas, pero

a los datos de la etimología

se sobrepone la leyenda.

______________________

Acerca de qué significan los nombres se han pronunciado desde el esoterismo hasta la ciencia que se ocupa de los signos (semiótica). En estos extremos, la primera dice que un nombre es algo así como una marca que determina a quien lo posee; la segunda dice que un nombre no es más que un espacio en blanco, una tabla rasa en la que se va imprimiendo un significado sólo cuando decimos algo de quien lo posee, o sea –para decirlo de una manera reductora- el significado se hace y no se nace con él.
Pensemos en el significado o posibles significados de Arequipa. El nombre de “Arequipa” tiene orígenes que se pierden en la leyenda, lo cual acentúa el carácter peculiar de lo arequipeño. El inca Garcilaso en sus Comentarios Reales observa que “según el padre Blas Valera Arequepa quiere decir trompeta sonora”. Cabría pensar, etonces, que el rastro simbólico de ello se hallaría en el Tutututu, que halla en el centro del centro de Arequipa. En palabras del ensayista Aurelio Miró Quesada: “Arequipa se empeña en refrendar la fina leyenda de su nombre”, que según cuentan fue debido a Mayta Cápac, a quien al pasar con su ejército por esta zona uno de sus capitanes pidió permiso para quedarse. El inca, comprensivo, respondió “Ari, quepay” (sí, quedaos) “Los investigadores –dice Miró Quesada- dudan de la autenticidad de esas palabras, pero por fuerza de sugestión no se ha perdido”. Otra versión dice que los Aymara fundaron este lugar, pues en el lenguaje Aymara "ASI" significa la "cumbre" y "QUIPA", detrás. Significaría esto, "detrás del violcán". Los estudios sobre el origen de esta palabra han dado algunas respuestas, pero a los datos de la etimología se sobrepone la leyenda. Y en el significado de un nombre mucho tiene que ver lo que se describe dentro de ese nombre, aún si es leyenda.
El término Arequipa adquiere significado en base al capital simbólico que formamos sobre la ciudad, pero también en torno a los nombres descriptivos. Esto es, una adjetivación que llene el espacio en blanco (por ejemplo: Laura, la del pañuelo). Que muchas veces pueden funcionar como sobrenombres. En caso de Arequipa tenemos: Arequipa, eterna primavera. La frase elogiosa fue emitida nada menos que por Miguel de Cervantes en su Canto de Calíope. Pero fue el equívoco convenecioso del imaginario colectivo que entendió esa frase descontextualizada como un rasgo de Arequipa, cuando en realidad Cervantes se refería a los versos del, también mitico, poeta Diego Martínez de Ribera, diciendo de éste, que el genio de sus versos produjo en Arequipa, eterna primavera; pues Cervantes no conoció Arequipa sino de oídas. El caso es que este error colectivo contribuyó a imaginar una ciudad –cuyo clima es seco- tan primaveral como un cuadro de Botticelli.
En 1985 el papa Juan Pablo II visitó Arequipa y la rebautizó como La Roma de América, por su ferviente catolicismo y su espíritu religioso. Y no le faltaban motivos, su recibimiento fue apoteósico. Es que en Arequipa la religión goza de más poder de convocatoria que el mismo fútbol, por ejemplo. Una de las pocas veces que se llenó el estadio de la UNSA fue cuando llegó ahí la Virgen de Chapi. De los mayores atractivos turísticos del centro de la ciudad son sus iglesias. La religión es un componente de alto grado en la cultura arequipeña, y por eso es una ciudad tan conservadora.
La ciudad blanca es un apelativo atribuido al color del sillar por los propios arequipeños, pero esa blancura parece no sólo referirse al color del sillar sino, de forma oculta, insinúa la blancura de la raza. Arequipa, incluso después de la colonia “era el centro de población española –o por mejor decir, de raza blanca- más numerosa en toda la vasta extensión del Perú”, al decir de Miro Quesada.
Ese significado escondido se puede revelar en la siguiente situación: Un señor de patillas largas, bigote y cabello blanco, un auténtico characato diríamos, que está viajando en la combi le comenta a su compañero, de rasgos criollos también “Qué ciudad blanca, Arequipa ya está dejando de ser la ciudad blanca... con tanto huanaco que llega”.
Blanca era un adjetivo idóneo para una ciudad señorial que Arequipa hace buen rato ha dejado de ser, por cierto, pero estas descripciones al convertirse en mito perviven en el pensamiento y la conducta. Es decir, un sector de conservadores aún insiste en verla aristocrática e identifica lo arequipeño con la “raza blanca” en una ciudad por demás mestiza y de un conglomerado variopinto propio de toda urbe. También soy de quienes creen que Arequipa es grande y heroica, pero además de la grandeza histórica es notable que Arequipa siga creciendo (haciéndose más grande), sino fijémonos en la extensión que tiene el Cono Norte, fijémonos en el tamaño del mercado del Avelino, sectores que han crecido en un medio un tanto adverso no sin una cuota de heroísmo, propio de todo buen arequipeño, pues.