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Docente en la Universidad La Salle, autor de Sombras en el agua (2011).

martes, 2 de marzo de 2010

Nuevo libro de Chanove


Cosas infames de Oswaldo Chanove1
Por Jorge Monteza




Cosas infames 2de Oswaldo Chanove es, en su producción literaria, el séptimo libro. Número cabalístico para el primero de relatos que se suma a cinco poemarios y una novela. Largo recorrido en el oficio con incursión en los tres géneros garantizan eso que uno espera de un buen libro.
Teniendo la poesía mayor presencia en el haber bibliográfico del autor se hace entendible algunas particularidades de su prosa. Ésta ciertamente es de una fluidez poética y más precisamente de la fluidez de la poesía de Chanove, es decir, su prosa discurre por los canales de la coloquialidad, lo cotidiano y la ironía, acompañado siempre por ese agudo sentido del humor, también chanovesco.
Estos relatos cuentas historia de personajes conmovedores, excéntricos, atribulados, pero sobre todo entrañables personajes arequipeños como Margarita Cervantes cuya mítica belleza provocaría una descripción filosófica por el escritor Aldus Huxley en una visita que tuvo a Arequipa (según la ficción). O el pájaro Jiménez, un genio ajedrecista que desiste de una brillante carrera por pereza o quién sabe qué. O Vicente Hidalgo, presente en varios relatos, cuya presencia es indispensable para recrear la atmosfera de Arequipa de los años 80s porque Vicente Hidalgo es, pues, un personaje de la época. Entre otros, éstos son todos personajes que viven –diremos- visten y calzan en Arequipa. Comen sándwich de cabeza de chanco, alguno trabaja en la cervecería Arequipeña, toman el desayuno con Leche Gloria y mantequilla Astra. Reflexionan o se desesperan caminando por San Camilo, la calle Mercaderes, o sentados en la plaza San Francisco. Suspiran, se enamoran y/o copulan, y también se mueren en un balcón de una antigua casa del cercado, en una quinta del puente Bolognesi, en una bonita casa de Vallecito, en ese orden.
Cosas Infames de Oswaldo Chanove es un libro que en su integridad, además de soltarnos historias diversas, recrea y ficcionaliza a Arequipa al punto de convertir a la ciudad en un personaje más, y en esto es un libro pionero.
En narrativa arequipeña, o mejor diré en la narrativa producida en Arequipa o por arequipeños, desde sus inicios (época republicana) no aparece una imagen del espacio arequipeño. En el siglo XX, como nos lo hace saber Francisco Mostajo en sus Pliegos al viento, la campiña y algunos barrios tradicionales aparecen en algunos relatos de corte tradicional, los cuales frisan entre el relato y la leyenda, sin cuajar en lo que modernamente entendemos, hoy, por cuento. No es sino hasta Edmundo de los Ríos en su novela Los juegos verdaderos que se alude a Arequipa través de recuerdos de la infancia para narrar experiencias que suceden en Lima o fuera del país. Pero alcanzan a transmitirnos una Arequipa que nos podemos creer por lo que conocemos y hemos visto de ésta. La narrativa los años 80s y 90s nos proporciona, a través de pasajes, y en dosis variadas, escenas de una Arequipa con la que estamos más familiarizados. Así en la narrativa de Fernando Rivera, Willard Díaz, Goyo Torres, Dino Jurado, entre otros. Pero el libro que toma de manera íntegra como escenario a Arequipa es Cosas Infames de Oswaldo Chanove. ¿Qué tiene es especial esto? Bueno, creo que es un síntoma, es un buen síntoma que Arequipa proyecte una imagen de sí a través de discursos ficcionales; que la literatura -y no digo su literatura- produzca un imaginario. Porque aunque parezca cosa de paradoja, eso le permite a un lugar tener un rostro, una identidad, en suma le permiten existir más plenamente.
Cosa de Infames de Oswaldo Chanove es un libro de prosa ágil y entretenida capaz de ser profundamente reflexiva sobre esas cosas cotidianas o cosas de nuestra memoria que mirados desde un impensado ángulo pueden resultar ser infames.









1 El presente artículo se leyó en la presentación del libro, Arequipa 25 de febrero, 2010.
2 Ediciones Estruendomudo 2009

Protestas desde el Sur

ESCRIBIR DESDE EL CUERPO
Por Goyo Torres Santillana


Pero los hechos nos van revelando que
el subalterno sí puede hablar en estas
patrias, pues cuando no lo hace por
medio de la voz y el lenguaje –un lenguaje
que le es en gran medida ajeno y que le
escurre sentidos- acude al cuerpo y sus
acciones: rebelarse, movilizarse, marchar,
parar, declararse en huelga, invadir,
protestar...
(Raúl Bueno Chávez)

Entre 12 y 15 nuevos conflictos aparecen mensualmente en el Perú según sostiene, en un reciente informe, la Defensoría del Pueblo[1]. En el mismo documento se indica que al 30 de junio del 2009 se registran 273 conflictos, de los cuales 128 casos (47%) corresponden a conflictos socio-ambientales (demandas a problemas de carreteras, escuelas, programas de salud, contaminación y exclusión social) y sólo 32, (12%) a conflictos laborales. Esto evidenciaría que las principales demandas de la población no son por aumento de sueldos o mejores puestos de trabajo[2], sino por la búsqueda de un país con un nuevo modelo económico; una nación más justa e inclusiva, en la que se incorporen las nacionalidades hasta ahora excluidas y se respete el derecho de propiedad de sus territorios históricos; se les pague lo justo por la explotación de sus recursos naturales y se valoren sus prácticas culturales. El “Arequipazo”, “Moqueguazo”, “Baguazo”; las protestas en Canchis y Puno son ejemplos de lo que acabo de afirmar.
Abordar un tema tan extenso como el expuesto arriba implica ciertos riesgos; más aún, en un espacio tan breve como el presente. Sin embargo, he decidido correr ese riesgo porque deseo compartir algunas ideas con el amable lector. En una sociedad como la nuestra necesitamos generar ideas, muchas ideas; ideas originales que coadyuven a solucionar los problemas de la región. Por eso se hace urgente pensar, aunque hacer eso resulte subversivo en un medio decimonónico como el arequipeño. En este breve ensayo me interesa analizar el problema de los conflictos sociales en el Sur, el tema de la exclusión y el tutelaje limeño. Tres asuntos que parecen andar divorciados, pero que creo están relacionados mediante vasos comunicantes. Para este efecto parto de una pregunta central: ¿cómo imagina la clase política limeña a la Macro Región Sur? La respuesta a la interrogante resultará del análisis que ejecutaré a algunos rasgos de las protestas sociales en el Sur y a expresiones vertidas por el presidente Alan García Pérez. Estas expresiones, enunciadas en distintas circunstancias y que documenta la prensa[3], pueden resumirse en el corpus siguiente: “perro del hortelano”, “ciudadanos de segunda” y “pigmeos mentales”. Para el abordaje de este corpus me apoyaré en el Análisis del Discurso y los Estudios Poscoloniales Latinoamericanos.
El ser humano se apropia de su entorno mediante el lenguaje organizado en géneros discursivos. Es decir, cuando relatamos un accidente, redactamos un memorial, argumentamos un pedido, describimos una ciudad, enamoramos o escuchamos un sermón estamos haciendo uso de formatos elaborados con anterioridad por la tradición cultural en la que se inscribe la comunidad de la que formamos parte. Desde esta perspectiva cualquier acción humana funciona como un texto; en otras palabras, se la puede “leer” como poseedora de un sentido y como realización discursiva. Toda aproximación epistemológica a la realidad implica una atribución de significados a los objetos, las acciones y las relaciones (Loo:2000). Aquí debemos entender por discurso “el sistema de proposiciones que construye un objeto” (Parker; 1992: 5); es decir, una herramienta para representar lo real. En este sentido, las protestas sociales en el Sur y la respuesta de los políticos a estas acciones se encuadran en un género particular y se convierten en una compleja máquina de significaciones que delata la incomplitud de la sociedad peruana. Leemos y nos leen, interpretamos y nos interpretan, imaginamos y nos imaginan. Entonces ¿cómo nos imagina la clase política limeña a partir de nuestras protestas y huelgas? ¿Cómo son leídas estas protestas? ¿Qué paradigma sustenta esta lectura?
Desde mi modo de ver, la clase política limeña[4] ha desestructurado el Perú. Para el sujeto político limeño la división geopolítica del país (Costa-Sierra-Selva y las 24 regiones) es mera alegoría. En su reemplazo ha construido una nueva “cartografía” en la que se contemplan los espacios de Lima, Norte, Sur y Amazonía. Para esta división ha pesado, sobre todo, la perspectiva económica y el vasallaje al poder central. La clase política limeña imagina a Lima y sus alrededores (norte chico y sur chico) como la metrópoli cosmopolita por antonomasia; el espacio que atrae y mueve miles de millones de dólares y respeta las reglas del mundo globalizado; social y económicamente es el espacio más responsable, evolucionado y el ejemplo que, necesariamente, deben seguir los otros espacios si desean alcanzar desarrollo; es la que piensa, razona y hace entelequia por el resto del país. En una analogía con el cuerpo, Lima correspondería a la cabeza, a lo masculino, al adulto. Por esta razón las instituciones que la legitiman (jurídicas, religiosas, políticas, militares y de saber) elaboran leyes, proyectos y programas que involucra a otros sectores del país sin consultar a esos Otros implicados. ¿Para qué pedirles opiniones si no están en la capacidad de comprender lo que más les conviene? Esto, evidentemente, denota un paternalismo peyorativo y degradante del subalterno[5].
El espacio del Norte (Trujillo, Lambayeque, La Libertad, Piura) es imaginado como la más obediente y la que mejor imita el ejemplo de Lima. Consecuentemente ha logrado un gran desarrollo económico y social en las últimas décadas. Las cifras obtenidas por la agroexportación parecen dar la razón a esta manera de razonar. Por ello, la clase política recompensa a este espacio con más inyección de recursos estatales; en muchos casos sus expresiones culturales (Marinera Norteña) son presentadas como capital simbólico nacional. Tampoco es gratuito, me parece, que la cumbia norteña tenga mayor acogida en el imaginario popular capitalino. Como es de suponer, el Norte –sin embargo- no alcanza la categoría de “centro” que sólo se atribuye Lima. En analogía al cuerpo este espacio correspondería al pecho y estómago; pero estas partes del organismo no funcionan sin la cabeza. En esto habría que leer su condición de dependencia.
Los sureños -por nuestra parte- somos vistos como los más conflictivos y rebeldes de todas las regiones (“Arequipazo”, “Moqueguazo”, “”Canchis”, Puno, Andahuaylas). Para la lectura del sujeto limeño, el Sur[6] es el espacio de la fealdad, la violencia y el desborde social. Este hecho ahuyentaría la inversión extranjera e impediría nuestro desarrollo. El Sur no es sumiso ni sigue, a pie juntillas, las disposiciones del “centro hegemónico”. Consecuentemente el propio Estado nos castiga con menos inversión pública o demora en el financiamiento de proyectos.
Finalmente, desde la lectura hegemónica, la Amazonía es el espacio de lo “salvaje”, de aquellos individuos de faz pintada y dorso desnudo que desafían a la “civilización”. Es el espacio de lo exótico, de los rostros sin rostro, de los gritos “silenciosos”, de los ingenuos que se dejan engatusar por políticos retrógrados; en fin, es el espacio habitado por los “ciudadanos de segunda”. Estas dos últimas divisiones corresponden, en analogía con el cuerpo, a las extremidades inferiores y a las partes donde se ubican los órganos sexuales[7]. Es lo más alejado de la cabeza, del pensamiento, de la razón logocéntrica y lo más cercano a lo excrementicio y popular (Bajtín: 1982).
Eventualmente, esta nueva división del territorio nacional acaba en la dicotomía de los que buscan el desarrollo del Perú y aquellos que se oponen a ello. Esto se lee en las expresiones de Alan García. En el imaginario del Presidente, Lima y el Norte aparecen como espacios habitados por sujetos que son “perros de casa”, “ciudadanos de primera” y “gigantes mentales”. En oposición a ellos estamos los Otros, los “perros del hortelano”, “los ciudadanos de segunda”, los sureños, los serranos y amazónicos que obstaculizamos la modernización y progreso del país con marchas y protestas. El discurso oficial nos ha motejado de menos inteligentes, menos sensitivos, salvajes, retrógrados, violentistas, terroristas, revoltosos; en suma: “pigmeos mentales”. Con esto nos ha desautorizado para elaborar proyectos serios, válidos científicamente, funcionales, que rindan réditos económicos y nos saquen de la “pobreza”. Para la visión a la que representa García nuestras expresiones culturales (danzas, música, culinaria, indumentaria, ritos, literatura, tradiciones orales, etc.) no se consideran conocimiento legítimo, ni cultura equiparable al discurso oficial. Son sólo prácticas discursivas “populares”, folklóricas, artesanales, pero jamás “saber” en el sentido pleno de la ciudad letrada (Rama: 1987). Martha Hildebrandt y el Diario Correo[8], expresan esta soberbia de la cultura escrita.
Es curioso que García se cuelgue de la sociología y la biología (género fáctico) para validar sus expresiones. El discurso científico se sustenta en el saber universitario y legitima a la cultura letrada en detrimento de las culturas orales (Ong: 1987). Pero la importancia de este hecho no radica en la retórica que García utiliza, sino en su componente simbólico. Para García, Lima posee un género masculino en oposición al resto de los espacios a los que ve como femeninos o feminizados; para él la capital es el adulto en contraposición a las otras regiones a las que cataloga de “niños” malcriados; para el Presidente la gran metrópoli es el “civilizado” opuesto a los “salvajes” provincianos[9]. En estas dicotomías, el sujeto limeño se muestra como el más autorizado y capacitado para hablar por los demás. Por eso, Lima debe ejercer, según su parecer, un tutelaje y las demás regiones someterse a sus designios. Esta visión feminizada de la provincia se hace evidente en las Mesas de Diálogo que funcionan en el formato del relato amoroso. En el cortejo amoroso, el novio acude a la casa de la novia y “florea” a los padres para conseguir el objeto del deseo. En un símil, las comisiones gubernamentales de negociación llegan hasta la zona en conflicto para obtener el objeto deseado (pacificación, levantamiento de la huelga, despejar carreteras, etc.) y para ello prometen y se firman actas de compromiso. Al final, todo acaba en mecidas a la población. Entonces tomamos conciencia que todo fue simple “floreo” del gobierno (lo masculino) y los que desarrollamos la protesta quedamos como la “novia” engañada, abandonada. La analogía puede que provoque hilaridad, pero nos revela una verdad: la visión feminizada que tiene Lima (el gobierno, el sujeto limeño y la clase política) de las otras regiones y sus demandas caprichosas.

Frente a esta mirada degradante y reduccionista es que reaccionamos las poblaciones marginadas, comunidades -mal llamadas “minorías étnicas”- y grupos sociales en riesgo. Estamos luchando por construirnos una voz, una mirada. No deseamos la intermediación de intelectuales de la ciudad letrada. Ante la inoperancia del lenguaje oficial (castellano) e incluso del lenguaje verbal articulado, recurrimos al lenguaje del cuerpo, a la oralidad del cuerpo, a la oralidad de la escritura y a la escritura de la oralidad. Las huelgas de hambre, los encadenamientos al desnudo, los cortes en el cuerpo por los mismos huelguistas, los trazos sobre el rostro, la pintura en el pecho y la cara son escrituras que el ojo de la cultura dominante está incapacitado para leer. Es una escritura que permite oponerse al discurso hegemónico y restaurar el status del cuerpo como conjunto de deseos y emociones. Para nosotros el cuerpo es un símbolo de protesta que cuestiona la racionalidad y las reglas de la cultura oficial.


BIBLIOGRAFÍA
BAJTIN, M.M. (1982). Estética de la creación verbal. México, Siglo XXI.
LOO, Marcia (2000). El cuerpo hegemónico. En: Apóstrofe, Revista Universitaria de Investigación. Volumen I, Nº 2, Arequipa, agosto 2000, pp. 3 – 8.
ONG, Walter J. (1987). Oralidad y Escritura. Tecnologías de la palabra. México, FCE.
PARKER, Ian (1992). Disourse Dinamics. Routledge, New York.
RAMA, Angel (1987). Transculturación narrativa en América Latina. México, Siglo XXI.
[1] “Domingo”, revista de La República, 12 de julio de 2009, pp. 6,7.
[2] Gran parte de la PEA en el Perú ha solucionado el problema de la falta de empleo con puestos autogenerados, evitando un gran dolor de cabeza al Estado.
[3] Revisar La República del 14 de mayo de 2009; 28 de junio de 2009; 5 de julio de 2009.
[4] Muchos de estos políticos son representantes de grandes grupos de poder económico y de la oligarquía residual en el Perú.
[5] La categoría de subalterno es utilizado por los Estudios Post-Coloniales y los Estudios Subalternos. Para mayor detalle, cfr. Debates Post Coloniales: una introducción a los Estudios de la Subalternidad de Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán (comp.).
[6] La mayor población de quechua-hablantes y aymara-hablantes se encuentra en la zona Sur, dato que no resulta fortuito como elemento simbólico.
[7] Para la cultura letrada, la parte baja de cuerpo donde se ubican los órganos sexuales es la menos controlable por la mente; es la zona gobernada por las pulsiones.
[8] Meses atrás, este diario hizo escarnio de la cultura oral de la congresista Hilaria Supa. Este hecho trae a la memoria la posición colonialista de la fujimorista Martha Hildebrandt con respecto a lenguas aborígenes.
[9] Las categorías de “masculino”, “adulto”, “civilizado” en oposición a “femenino”, “niño”, “salvaje” resultan de la contraposición entre “colonizador” y “colonizado” en los Estudios Pos-coloniales. Para el europeo y sus valores culturales, el aborigen americano no era un ser humano completo; poseía las mismas calidades que una mujer o un niño. Por esto necesitaba del tutelaje masculino, del tutelaje del hombre adulto para tomar decisiones acertadas.

El Inca Garcilaso de la Vega y sus nombres



El nombre del padre y del Ynca
Por Jorge Monteza Arredondo


Lo que se ha escrito sobre el Inca Garcilaso de la Vega e identidad es tan abundante que parecería que no hay más que decir. Sin embargo, debe haber; este ensayo tratará de interpretar el proceso identitario a partir de los cambios de nombres del cronista peruano.
Que el nombre de quien es considerado el primer mestizo peruano se haya transformado de Gómez Suárez de Figueroa a Inca Garcilaso de la Vega puede parecer sólo una curiosidad si no se atiende a la relación que esto guarda con el proceso identitario del “primer peruano”.
La semiótica y la lingüística al pronunciarse sobre los nombres han dicho que se trata de signos en blanco o signos vacíos que se llenan y cargan de sentido en la práctica cotidiana y con el curso de la historia, hasta formar parte de un tejido socio-histórico. La condición del nombre es identificarse con la cosmovisión, ideología, idiosincrasia, aspiraciones e incluso negaciones de quien lo porta. Así, por ejemplo, hubo épocas –y en cierta forma las sigue habiendo- en que los nombres eran tomados de la naturaleza por una fuerte influencia de la cosmovisión; las épocas románticas son más propicias para bautizar a los hijos con nombres de héroes o santos (ideología o creencias). El apellido con carácter hereditario y estable aparece, en España y América, recién en el siglo XIX (Fernández 2004: 78) para oficializar la identificación con el linaje -la tendencia más fuerte de todas- y especialmente con el padre.
En el caso del autor de los Comentarios reales la construcción de su identidad es particularmente interesante, porque se trata de un caso histórico y fundacional, y no por la adopción ni por el nombre mismo que al fin y al cabo es uno yuxtapuesto, sino por el significado que este proceso revela.
Hijo de un conquistador español y de una Ñusta incaica, el Inca Garcilaso de la Vega es el representante epónimo del mestizaje encarnado. En él se encuentran dos razas y culturas antagónicas; Garcilaso representa el choque, la fusión y la crisis de este encuentro. Por eso es nuestro referente original y fundamental para hablar de la formación de identidad de la cultura peruana. Y sin duda el recorrido identitario del Inca Garcilaso encuentra marcas fuertemente significativas a través de los constantes cambios de nombre que muestran una incansable búsqueda de identidad propia de un sujeto nuevo cultural e históricamente hablando; búsqueda llevada a cabo y consagrada en el discurso narrativo de los Comentarios reales, pero también expresada en su nombre.
Es preciso recordar el modo de nominación usual en la época, tanto en la cultura incaica como en la española. En la usanza hispana se bautizaba a los hijos con nombres de los antepasados o algún pariente célebre, con el objeto preservar su memoria, para que tales nombres no se pierdan en el olvido; sólo el primogénito era bautizado con el nombre del padre, pero esto tampoco era norma estricta, como es el caso del mestizo peruano, cuyo padre Sebastián Garcilaso de la Vega vio por conveniente bautizarlo con el nombre de su afamado bisabuelo Gómez Suárez de Figueroa.
En España el asunto del significado y relevancia de los nombres era un tema común y de mucha importancia no sólo en el aspecto literario y cultural sino también en la vida cotidiana. El tema de los linajes y los nombres de las familias, así como los emblemas familiares y escudos de armas, venían desde la edad media y mantenían su importancia todavía en el Renacimiento.
Por otro lado, en la cultura incaica si bien el nombre era dado, también podía ser ganado; es decir, era posible adoptar uno por méritos o porque se ajusta a la historia o hazañas personales; otras veces el nombre iba acompañado con un apelativo y muchas veces el nombre apelativo se imponía al nombre propio, como por ejemplo el apelativo Huáscar Inca se impuso a Inti Cusi Huallpa que era el nombre original del Inca; o Pachacútec, el Inca que hasta antes de la muerte de su padre se llamaba Titu Manco Cápac. El Inca Huiracocha decidió que su hijo antes de asumir el poder cambiase a Pachacutec, que significa reformador del mundo. (Inca Garcilaso de la Vega 1991: T I - Libros II y III) En general, tanto en la nobleza incaica como en el pueblo andino se acostumbraba cambiar de nombre al llegar a la edad casamentera o en los primeros años de la veintena.
El cronista Garcilaso ha prestado particular atención a la situación de los nombres en el incanato. Así en sus Comentarios reales se detiene a explicar el significado de cada nombre de los Incas y hacer una detallada interpretación de éstos “que sólo en el nombre encierran toda la historia” (Inca Garcilaso 1944: TI, 141).
En fin, una lectura atenta de este libro nos hará notar que entre los numerosos temas tratados hay dos muy importantes, por lo menos para los intereses de nuestro enfoque; primero, la fascinación e insistencia del cronista, en los linajes y nombres tanto de personas como de cosas; y, segundo, la defensa de su padre el capitán Garcilaso de la Vega, aspecto que tomamos como fundamental, ya que desde nuestro punto de vista es uno de los fuertes motivos que determina los cambios de nombre del cronista, movido por el propósito de restituir el honor de su padre quien fue acusado de traición a la corona después de su participación desfavorable en la batalla de Huarina.
Antes, describamos la situación: en 1560 el joven Gómez Suárez viaja a España con el objeto de estudiar allí según fue el deseo del padre; por otro lado, quería solicitar las mercedes y derechos de su padre por los servicios prestados a la corona como conquistador de las Indias. Hasta antes de llegar a España el joven mestizo no tenía ningún inconveniente con su nombre, los primeros 21 años de su vida se llama Gómez Suárez de Figueroa, sin problemas. Se dirige a Badajoz antes de instalarse en Montilla con su otro tío Alonso de Vargas. Así, Garcilaso, al decir de Raúl Porras Barrenechea “ingresa en ese mundo de licenciados y de clérigos, de dueñas y doncellas, bachilleres y uno que otro alférez de arcabuceros, en una situación dudosa e indefinida por su nacimiento y por su casta. No es un hidalgo como su tío don Alonso de Vargas, inscrito en los padrones de la villa (...), porque es mestizo nacido en Indias e hijo de una india. No es tampoco un caballero contioso, porque carece de caudal propio y porque tiene títulos clarísimos de nobleza. No podría ser vecino corriente llevando en las venas la sangre de los marqueses de Priego y de los incas del Perú. No es, pues, un hidalgo completo, ni español ni indio, ni vecino ni forastero” (1996: 7)En suma, es una situación que lo invita a problematizar su identidad y condición mestiza.
Aún mantenía la idea de regresar al Perú hasta que su pedido presentado al Consejo de Indias para que se le reconozcan derechos le es denegado rotundamente. Derechos que, él asumía, le correspondían doblemente: por el lado de su padre que fue conquistador y por el de su madre que perteneció a la nobleza del imperio conquistado. Esta concepción de un mestizaje de yuxtaposición, armónico, doblemente noble, es sacudida con la respuesta del Consejo que refiere información de que su padre habría actuado como un traidor al haber proporcionado su caballo al rebelde Gonzalo Pizarro para que éste huyera en la batalla de Huarina. Este hecho marcaría emocionalmente al joven Gómez Suárez. “Esta mentira me ha quitado el comer”, dirá en su Historia General del Perú.
El recibimiento y trato al joven Gómez Suárez en España no era el que él había esperado. Su situación de mestizo peruano parecía situarlo en una especie de limbo social. Y quizá esta circunstancia le estaba enseñando de una manera secreta y sin querer que el mestizaje no es yuxtaposición generosa sino trauma de la sangre. A partir de este momento, pensamos, el mestizo entra en etapa de transformación onomástica con el primer propósito de lograr una restitución simbólica autoencarnándose en la figura paterna, primero; para luego dar forma, a través de su obra, al mestizo como sujeto nuevo y auténtico.
Al ser acusado su padre de apoyar al rebelde Gonzalo Pizarro, tanto el honor del padre como el suyo propio estaban en duda, por lo cual, a través de su obra y su persona emprende una defensa y afirmación de la identidad paterna. En 1563 firma como Gómez Suárez de la Vega, y casi inmediatamente después firma como Garcilaso de la Vega. César Delgado sostiene que “Con Gómez Suárez de Figueroa se iba el recuerdo del vergonzoso origen (...), se iba el bastardo y el rebelde para dar lugar a un Garcilaso de la Vega digno de servir al rey” (1991: 72). Es notorio que este mismo año el joven mestizo mandó llevar los restos de su progenitor del Perú a Sevilla, donde los enterraría en la iglesia de San Isidoro. Y, para recuperar el honor del padre supuestamente perdido en una batalla, el mestizo dará otras batallas. Así, va a participar en la Guerra de las Alpujarras, expulsión de los últimos moros de Granada, donde consigue el grado de capitán, exactamente como el padre, y se hará llamar Garcilaso de la Vega, nombre que recoge la imagen restituida del padre y la tradición e ideal literarios del poeta Garcilaso de la Vega, el toledano, autor de las Églogas, que rezaba: “Tomando ora la espada, ora la pluma”.
Así, se armará también con el quehacer literario. En 1590 aparece su traducción de los Diálogos de amor con el sugerente título Traduzión del Indio de los tres diálogos de amor de León el Hebreo. Aparece por primera vez el nombre de un peruano frente a una obra publicada en Europa: Garcilaso Inca de la Vega, a partir de ahora.
Aurelio Miró Quesada sostiene que si bien Los diálogos de amo son traducción, no puede considerarse como un hecho casual o un simple momento de recreo, sino revelan un gesto y avance en el proceso de la conformación de su identidad, revelan una afinidad del espíritu del Inca con la filosofía renacentista (1994: 128). Miguel de Burga Núñez (En Aurelio Miró Quesada Ibid: 144) anota que en la introducción a la edición facsimilar de los Diálogos hay una significativa coincidencia: Jeudah Abarbanel que firmaba como León el Hebreo es emulado por Gómez Suárez que firmaba como Garcilaso Inca. El judío exiliado de España coincide así en el nombre con el mestizo autoexiliado de Perú (Ambos mestizos están afirmando una sangre y raza de su composición).
En 1594 aparece en un nuevo domicilio en Córdova como padrino del hijo de unos amigos y firmando Garcilaso de la Vega Inca. Es la primera vez que figura con el título de Inca en un documento; y no solamente en una obra literaria. En sus posteriores obras, tanto en La Florida del Inca (1605) como en los Comentarios reales (1609) y la Historia general del Perú (1617), firmará con el definitivo Inca Garcilaso de la Vega.
Como ya se ha dicho, el Inca Garcilaso se mueve tanto en la tradición occidental como en la tradición andina en la que los nombres también tenían significados simbólicos que el cronista se encarga de explicar a lo largo de los Comentarios. Christian Fernández (2004: 79) nos recuerda que el joven Gómez Suárez cambia de nombre a la misma edad que solían hacerlo los miembros de la nobleza indígena. Esta es una hipótesis interesante que refuerza las lecturas que desde el lado andino se vienen haciendo sobre el Inca Garcilaso en los últimos años. Fernández, propone que ese cambio de nombre coincide curiosamente con un ritual de pasaje entre los jóvenes incas en tránsito a la adultez, precisamente en los primeros años de la veintena (Recuérdese que el primer cambio de nombre es a los 25 años). Por otro lado, Antonio Mazotti (1994) observa que el apelativo de «Inca» no resulta, pues, una mera pose literaria ni solamente una reivindicación del honor de los padres conquistadores más notables, sino un uso común entre quienes se sentían pertenecer a una etnia y a un grupo que ya a fines del XVI y durante el XVII se reconstituyó como sujeto social y cultural para formar lo que poco a poco se convertiría en el «movimiento nacionalista inca» o neoinca, hasta llegar a su decapitamiento literal en la Plaza de Armas del Cuzco en 1781, con la ejecución de Túpac Amaru II.
Por supuesto, como ha sostenido Raúl Porras, el Inca Garcilaso estará lejos de un nacionalismo étnico de ese tipo, que incitaba a la rebelión armada, pero tampoco pueden pasarse por alto diversos pasajes de crítica al poder de Felipe II, (en La Florida II, parte, V, y en los Comentarios II, III, XX, por ejemplo) refiere Mazotti. No es de extrañar que su amistad con diversos miembros notables de la orden jesuita, como Juan de Pineda, el hebraísta Jerónimo de Prado, el erudito Martín de Roa, el catedrático de retórica Francisco de Castro y otros, lo llevase a conocer las tesis de Juan de Mariana, Pedro de Rivadeneira y las de Francisco Suárez sobre la soberanía (no la independencia, por supuesto, sino en el sentido político de la época) y el «bien común».
La actitud del Inca Garcilaso frente a la nación y la identidad es novedosa y revolucionaria, sobre todo si se toma en cuenta que en la época, como ha observado César Delgado, “el mestizo no tenía presencia social específica, y por lo mismo se hallaba fuera del orden cultural, no tenía en el espejo de la imaginación colectiva siquiera un estatuto humano” (1991: 98). Pero el Inca Garcilaso de la Vega legitima al este sujeto mezclado encarnándose en el padre y llamándose inca; y no para representar dos culturas equilibrada y equitativamente, como se ha dicho bastante, sino para representarse a sí mismo como un sujeto culturalmente nuevo.


BILIOGRAFÍA

Delgado Díaz Del Olmo, Cesar. 1991. El diálogo de los mundos, Ensayos sobre el Inca Garcilaso Arequipa, UNSA.Fernández, Christian. 2004. Inca Garcilaso de la Vega: Imaginación, memoria e identidad Lima: Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de san Marcos
Inca Garcilaso de la Vega. 1991. Comentarios reales Edición moderna de Carlos Aranívar. Lima, México, Madrid, Fondo de Cultura Económica
Inca Garcilaso de la Vega. 1944. Historia General del Perú Edición de Ángel Rosenblat. Buenos Aries Emecé Ed.
Mazzotti, José Antonio. 1994. Garcilaso en el Inca Garcilaso: los alcances de un nombre
Miro Quesada Sosa, Aurelio. 1994. El Inca Garcilaso de la Vega Pontificia Universidad del PerúPorras Barrenechea, Raúl. 1996. El Inca Garcilaso de la Vega en Montilla En: Montilla, lugar célebre en la memoria peruana / Hampe Martínez, Teodoro. comp Lima: Asociación peruana "Amigos de Montilla"